儒学？儒教？
　　　　　　　　　　　　　　　　——兼论“儒学”的发展前途
[摘要]：在现今的社会中，为了使儒家学说得以系统的长久的发展；也在现今的文明对话中，为了使儒家学说有一个和其他文明平等的对话平台，儒家学者们都试图将儒学发展成为儒教。殊不知，儒家学说和宗教体系本就格格不入，儒家学说不具备应有的必要条件。再者，儒学有着他自己的思想特点，理应拥有一条适合自己的发展之路，即一条道德式的发展之路。
（[Abstract]: In nowadays society, in order to enable the Confucianist theory the system long-time development; Also in nowadays civilized dialogue, in order to enable the Confucianist theory to have one with other civilized equal dialogue platform, the Confucianist scholars all attempt Confucianism to develop into Confucianism. Has never realized, the Confucianist theory and the religious system are incompatible with originally, the Confucianist theory does not have the essential condition which should have. Furthermore, Confucianism has his thought characteristic, should have one to suit road of the own development, namely road of the morals -like development.）
[关键字]：儒家学说 /儒教 /宗教
长期以来，在中国古代封建思想体系中，占据主导地位的“儒家学说”，一直以来也是倍受古今人士的青睐。但是，在现今的社会，随着西方文明的渐入竞争，以及现今人们的反封建思想潮流，使得儒家思想本身感受到了一种前所未有的危机感。况且，在长期的发展中，与其同时代产生的，一直与之有着分庭抗礼之势的另一种思想：“道家学说”，经过两千多年的发展，已经以“宗教”的形式给固定下来，形成一种稳定的宗教体系，而这样一来，就似乎使得在现今社会中呈现日渐衰退之势的儒家学说有点汗颜的感觉，故现今的许多学者和儒家大师们，都迫切的希望儒学也能像道家学说一样，以一种宗教的形式给统一固定下来，以免使其在现今及未来的社会发展中，逐渐分散和衰退。殊不知，儒家学说他本身并不具备任何宗教体系的特点，而且，从本质上讲，他也只不过是一种思想教育体系而已，并不具备“宗教性”。倘若，愣将这样一种单纯的思想教育体系，发展成为一种宗教信仰，似乎就有点儿牵强附会，或者说，这本身就是一种将宗教和思想教育体系相混淆做法，给人的感觉就像一为中国的富豪，愣要挤身英国贵族一样，不伦不类.
再者，儒家学说要挤身宗教系列，发展成为儒教，无非是有两个目的：一是想为儒学的长久发展，寻求一条合理的发展道路。殊不知，将一种思想体系发展成为一种宗教信仰，并不是一种很好的思想保存和发展方式。既然如此，我们又何不另辟蹊径呢？二是想借此来提高自己在各种思想体系中的地位，尤其是针对西方各大宗教体系，儒学想借此能以一种平等的地位和其他宗教文明得以平等的对话。殊不知，这本身就是一种预示：预示着我们已经在内心中承认了一种假设的真实性，即儒家学说的发展没有其他宗教信仰的发展具有优越性。而这样的一种思想是最具危害性的。其实，在现今社会中，宗教本身表面看起来很是流行，而宗教教众的成员体系也似乎在某一程度上反映了这一宗教体系的发展潜力，但是，宗教的发展模式在现今的社会中已经是思想的一种庸俗化的表达。而我们的儒家学说本身可以以一种很高贵的身态，凌驾于宗教之上，但为何我们非要将这样一种高贵的思想做庸俗化的表达呢？我觉得，我们可以为儒学寻求一条更好的全新的发展道路，但这条道路一定不是步宗教体系的后尘.
儒家学说之所以不能发展成儒教的宗教形式，是因为儒学本身与宗教一词是格格不入的。我们都知道，宗教一词是源自西方的一个历史性极强的古典概念，我们传统的宗教观，基本上是基于西亚一神教的亚伯拉罕传统，包括广义上的基督教，犹太教和伊斯兰教等，而宗教一词的定义也似乎是以一种描述性的概念，但无论如何，一个超越并外在于人类经验世界的人格神，组织化的教会和专门性的神职人员，以及确定的经典和一种超经验的目的地，便构成了宗教不可或缺的四部分。而经过在我国的发展和流传，产生了稍微的出入，即由他们的一元神转向了我们的多元神。但是，无论如何变化，宗教体系的四大组成部分是不会变的，倘若要以这种标准来衡量儒家学说，恐怕只有一个结论：“儒家学说不是或不能发展成为一种宗教。”
首先，以第一个评判标准，即是否具有一位或多位超经验的人格神而言，儒家经典学说中似乎就没有一个明确的答复。如果牵强一点说有的话，也就只有董仲舒先生在《春秋繁露》中写的“天”稍微和宗教中的神还有那么一丝的相似形。但是，对于这个“天”的理解有许多种，然而，是否可以简单的概括为，“天”就是宗教意义上的神呢？这本身就是一个很值得探讨的的问题。
其实，“天”作为一种政治信仰对象在我国有着悠久的历史渊源，在春秋战国前期思想中咱据主导地位的是“天”的信仰，但在那时，“天”并不是指一个具体的神灵，而是对当时人们未知世界的一种神性泛称，是一个模糊而抽象的类宗教概念。而在战国期这样一个社会转型和信念破灭的时代，追求理性反成了一种时尚，于是出现了荀况的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子*天论》）的思想，以及韩非子的激进的唯物论思想，而此时的“天”似乎成了没有宗教成分的概念，变成了一个指向自然规则的概念。为了重塑“天神”的权威，董仲舒可以说做了艰苦的努力，但收效甚微，甚至连他自己都在糊涂之中。
《春秋繁露》一书中，董仲舒都企图把“天”塑造成为整个宇宙间至高无上的神灵，神上之神，神灵界的主宰，他曾说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露*郊祭》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露*郊义》）并以“同类相应”和“物类相召”的现象为依据，来证明绝对主宰“天”的存在，比如他说：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而措之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他尚应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”（《春秋繁露*同类相应》）。而在阴阳气的方面他又说“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴阳应而起也。天将欲阴雨，又使人睡说卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（〈春秋繁露*同类相动〉）当然，种种上述的现象是人所共知的自然现象，并没有什么神秘感，故前文中也有言：“非有神，其数然也。”但对于“数”的理解和探讨过程中，却得出了神秘的结论，他说：“琴瑟抱弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则为之自鸣。又相动无形，则为之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露*同类相应》）而这个无形的隐藏于事物背后的使之然者，就是“天”：一种近似于超验的神灵。但对于他这种近似于猜测的推论方式，本身就不具有严谨性。倘若任何一种不可解释的现象都归之于神，那么，经过几千年来的理论的建立和推翻的过程，神不知已经被毁灭多少次了。
其实，“天”在董仲舒先生的书中还多少带有宗教神学中“神”的一些特性，比如说，他把天和包括人在内的宇宙万物之间建立一种血缘伦理关系，天是宇宙万物的主宰，母体和缔造者。他说：“天者，万物之祖也，万物非天不生。”（〈春秋繁露*顺命〉）“天地者，万物之本，先祖之所也。”（〈春秋繁露*观德〉）即人是由人造生出来的，而天是人的祖先，人的身上必定有“天”的基因，这也就是他的著名的“人副天数”理论。他认为，人体的结构和骨骼数都是由上天经意安排的，是天意的一种体现。比如他在〈春秋繁露*人副天数〉中曾说：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”不仅是外在的形体与天相副，而在内在的品行品行方面也是天的属性的体现：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天地志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天地之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之寿命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（〈春秋繁露*为人者天〉）由上我们可得知，一方面，“天”作为宇宙的创造者和世界的主宰，似乎拥有宗教神的意志品性。而另一方面，在对天做一些具体特征描述中，却仅仅局限于“天数，四时，五行，月数”等自然现象，天又变的十分含糊和抽象，接下来，他又写到：“人之身首忿员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者，最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带，颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”（《春秋繁露＊人副天数》）而对于这种近似童话的比喻，我们很难承认儒家学说中有神的存在。
然而，退一步讲，就按董仲舒先生所说，天真的存在，是至高无上的神灵，神上之神 ，宇宙的创造者，但他笔中的天却又是一位一位十分含糊而抽象的没有具体的人格化，只是作为一种特定的自然法则的化身，一种绝对的意识，这也不符合宗教体系的要求。
其次,以第二个批判标准即是否具有一整套的宗教性思想体系而言,对于儒家学说这样一个发展了两千多年的思想体系似乎不成问题.从春秋战国时期的孔孟之道,四书五经,到董仲舒的春秋繁露,再至明清时期的集大成者们早已把儒家经典推向了经典的宝座,甚至可以毫不客气的说,儒家学说的经典数量并不亚于世上其他的宗教体系,但是否可以说经典思想多了,就可以发展成宗教呢?不一定。
我认为,评判一种思想能否发展成为一种宗教思想,有两个方面的原因,一是思想的内容;再一就是思想本身的性质.从内容上讲,经典思想的内容一定要和自身的宗教信仰相一致.比如说,基督教中的经典<圣经>和基督信仰,伊斯兰教的<可兰经>和真主安拉的信仰,更甚至是我国道教中的<度人经>和元始天尊的信仰,都具有一致性,而反观儒家学说中的经典,就没有这种相符性,似乎有点信仰和思想的脱节,不能构成一种完整的结合.再者,从性质上来说,任何一种宗教思想都具有一种严谨地宗教性,从人的出生,到人的死亡,再到死后,都有一套严格的规律性.而在宗教的思想中,更注重的是人死后何去何从的问题,比如基督教中的神创世,天堂和地狱理论,佛教的六道轮回理论都是如此而儒学思想中并不具备这样一个完整宗教体系,倘若这样的一种单纯的育人思想体系都发展为宗教,这样,恐怕世界上的宗教又不知能多出来多少.
再次,以第三个评判标准,即是否具有一个超经验性的目的地而言,世界上任何一种宗教都有两个完全不同的的世界,用佛教用语来说就是"此岸世界"和"彼岸世界"的区分,我们都生活在此岸世界,却又都向往彼岸世界的生活,而对宗教的一种信仰,就是完成这一质的飞跃的必经之路,而除此之外,别无他途.像基督教中的天堂生活,佛教中的西方极乐世界,道教中的成仙得道,位列仙班都是一种超经验的目的,而反过来看看我们的儒学,似乎就不太明确了.
要提到彼此两个世界的划分,就不能不说儒家学说中最具代表性的著作:董仲舒的<春秋繁露>.对他稍有理解的人都知道,董仲舒论证世间有天神的唯一目的就是为了说明当时社会秩序的神圣性,进而稳定中世纪的社会秩序而服务.而这个社会秩序便是儒家学说中对此岸世界的一种描述,建立一个合理的和谐的社会统治秩序,也就是人众皆知的三纲五常的社会.“王道之三纲,可求于天.”（《春秋繁露*基义》）三纲即：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露*基义》）一句道出了三纲的原因。“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦阴为阳，阳之中亦阳为阴。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露*阳尊阴卑》）更是说出了三纲的尊卑关系，而在三纲之中，地位最高的君主，是最重要的，故董仲舒特别重视君主和天神关系的论证，而主张“君权神授”“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致，此授命之福也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’此盖授命之符也。”（《汉书》）也因如此，他便极力的反对禅让制的实施，他认为，君权而天授，任何君王都没有对权利的所有权，而只有使用权。王权是属天的，任何个人都无权转让给别人，而历代的更迭，都是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。故他强调君主的职责是事天：应承天意，效法天道，按天意行事，进而提出了非常鲜明的政治纲领：“道之大源出于天。”而天和道被视为正义的化身，天道公正无私，上天位尊而仁，天道阳德阴刑。总而言之，君王的使命是体现天道，政治路线以天道为指归，君王应“与天共持变化之势”。（《春秋繁露*王道三通》）在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于天的，主宰人类命运和世界运行规则的是“天”。当天创造了世界和人类以后，为了治理万民，把直接管辖万民的权利授予天子，而这种授予又不是无条件的，君王必须秉承天意，执行上天赋予的使命，替上天管理好社会，无论是“四时之政”，还是“五行之政”，都是一定的政治范式，当君王依据这些范式行事，则政兴人和。否则，便会有灾异，这便是董仲舒的“祥瑞灾异论”：“臣谨按春秋之中，事前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也，国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书》）
由上我们可知，董仲舒在《春秋繁露》一书中极力想给我们建造一种合乎天理的人类社会，君王奉天命而治，臣民奉天命而从的“君主王朝”。而在其全书中，都没有出现都没有一个超经验的目的的社会，即所谓的天堂。无论是大同社会也好，还是贤人，君子之境也罢，都是一种经验性的东西，并不具备任何宗教的特性，总之一句话，儒学要把人们引向的是现实世界，引向世俗的社会生活，而并不存在一种彼岸世界。
最后，以第四个评判标准即是否具有严谨的宗教组织和专门的神职人员和宗教仪式而言，儒学似乎也没有太明确的说明。先拿严格的宗教组织而言，基督教有自上而下的教堂体系和专门的神学院，还有一大批虔诚的教众来极力维护这种组织的神圣性，而佛教中更是具有广泛的组织体系，遍布各地的寺院，就是其很好的证明。而对于儒学而言，这种明显的组织体系就不存在，再拿专门的神职人员而言，基督教有长老和牧师，而佛教有方丈和寺僧，道教也有道士种种，儒家学说呢？恐怕有的只是一批对儒学有深入研究的学者及大师们，但与上述的种种宗教人士相比，我想没有人会把他们同类而归之。最后就是礼仪方面儒学中的一部礼经，足可以和任何宗教的礼仪规则相比，然而，唯一不同的是，儒家学说中的礼仪不象宗教中的礼仪具有可行性，显得也十分散漫，缺乏必要的系统性。
综上所述，儒家学说仅已现今的发展水平，是不具备发展成为一种具有古典宗教性质的儒教的任何客观要件，但这并不意味着儒学不可能在以后的较长的时间也不能发展为儒教，因为世界上的任何一种宗教都源自于一套完整的思想体系，经过几千年的的演变发展而成。当然，儒家学说想要完成这种转变，也不例外。而儒学要想发展为儒教，仅已现今的发展水平而言，只不过尚处于一种萌芽状态而已，我们要做的准备工作还有很多，而首先要做的就是上述四个部分的完善工作。但我想这会需要一个较长的时间来完成，甚至是上百年，上千年，而完成之后的社会状况究竟如何，宗教是否依旧如现今一样，那就很难说清楚了。
既然，儒家学说要适应宗教的需要一个很长的时期去完成，而且其前途也是未卜，那么，我们又何不转而让宗教的定义来适应我们儒学呢？这不同样也达到了将儒家学说发展为儒教的目的了吗？这也正是现今许多学者和研究员门所做的工作，但我认为，这依旧行不通。
我认为，“宗教”本身是一个具有较强的历史性的组织概念，而他的意义也本应有历史来决定，而我们唯一能做的就是去适应，去服从。然而，在现今社会中，一些自称是“具有全球意识和眼光”的宗教学者门，却大言不惭的给宗教从新定下了一个自以为更具包容性，同时也更切近宗教之所以成为宗教本质的定义：如帝利希的“宗教是一种终极关怀，是人类生活所有机能的基础，居于人类精神整体中的深层。”希克的“宗教是人类对于超越的回应方式。”斯狷恩的“宗教是终极性的转化之道。”等等，都只不过是对以往宗教本身早已存在的，也为大众所知而不能言的本质特征之一的侧面描述而已。他们这么做的潜在目的是使得宗教的进入门槛有所减低，进而扩大宗教体系的家族成员，使得现今的一些不能成为宗教的思想得已寻求一条挤身宗教行列的的富丽堂皇的理由罢了。殊不知，宗教一词是属于历史性的，而历史又是不能被改写或片面理解的，但他们的那种所谓的理解，都只不过是对宗教神秘性的一种亵渎罢了。而这样做的直接后果将是使宗教变的平庸和粗俗，最终将会断送了宗教的前程。
“在文明对话的过程中，其他文明中的宗教传统在很大程度上是将儒家传统作为一种功能对等物来看待的。”就这样的一句话，竟有人把他作为评判儒家学说能否称为儒教的标准之一，难道这不是和滑稽吗？句中的“其他文明”特指是西方的宗教文明，这句话的题外之意好象在说，其他的文明承认了，我们就是；反之，则不是。殊不知，这其中含有一种典型的“崇洋主义”。好像其他的宗教文明的一句承认，就能改变我们的命运似的。岂不知，儒学就是儒学，并不一定非要攀上“宗教”这一外来的的“高枝而栖”。再者，宗教本身是历史的，古典的，现代的任何人，任何组织都无权再评判现存的任何思想是否是宗教的权利。简简单单的一句话，又怎能作为一种评判的标准呢？
然而，让我们退一步来讲，即使现今的社会中，又多了一种宗教文明——儒教，即儒家学说早已发展成为了一种宗教，我们不妨先把他看作一种“新的产品”，用市场的理论来说，我们这样的一个新产品，在宗教的发展市场上，是否拥有我们的发展空间呢？我们又能否和其他几中老产品来竞争呢？我向，真的会很难。其实，有史以来，任何一种伟大的思想都有其在社会中生存和发展的空间，让我们简单的分析一下现今较占主流的的伟大宗教思想，我们可以发现，他们之所以会竞争和争执，是因为他们都在关心一个共同的问题：即人死后何去何从的问题。但在这样的一小块市场中，已没有了任何其他思想插足的余地，与其和他们挤拼这样一块对我们而言不占任何优势的领地，我们何不转向其他的市场呢？
宗教的一个最大的特点就是注重人死后的问题，而他们现在的生活都是为死后作铺垫而已。但是，这种思想与我们的儒家学说根本上就是格格不入的。既然他们关注的是如何升天的“向上式”（宗教式）的发展，那我们又何不从我们思想本身出发，开创一条只属于我们自己的“拓展式”（道德式）的发展途径呢？也许，在一个人将死之时，不会深信我们的儒家学说而死，但是，我们的目的就是，没有人会脱离我们的儒家学说而存活于世上。



参考文献：
董仲舒 《春秋繁露》 中华书局 1957年9月
王永祥 《董仲舒评传》南京大学出版社 2002年4月
张荣明 《儒教和道教关系的个案分析》（《中国哲学》2006年7期）
中国人民大学 书报资料中心
彭国翔 《宗教对话：儒学第三期开展的核心课题》（《中国哲学》2006年8期）
中国人民大学 书报资料中心